荡荡者，道德至大之貌也。

[16] 董仲舒：《贤良对策三》。本是完完全全，增减不得，不假修饰的。

国家的行政、司法、教育受宗教指导。通过以上梳理，可以看出，历代对修道之谓教虽然有不仅相同的理解，但大致都是说所谓修道指的是修学圣人之道，而圣人之道是以人伦为主体的人道。《孟子》上说道：饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。孔子答道：‘政字的意思就是端正。花不能与根本比美丑，教不能与道较高下。

此‘教字与‘天道至教。受韩愈道统说的影响，儒学发展至理学，道统意识犹为凸显。惟有确立文化主体意识，立大根大本于传统，才有真正的文化自由可言。

如果只有儒学的研究而没有现代儒者的出现，那还不是真正的弘扬儒学和传统文化。现代儒者只有以其道德人格成就一个个实实在在的文化生命，才能通过承担儒家的事业来担当中国文化的事业，以个人的文化生命来成就民族的文化生命。这些划分都从不同角度向人们揭示出世界文明发展存在的多样形态。但是在孔子本人看来，这是一个没有尽头、永远向前、不进则退，因而不敢稍怠的建构活动，孔子并且自谦地说：若圣与仁，则吾岂敢？（《论语·述而》）其所做的只是为之不厌，诲人不倦（《论语·述而》）。

夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。[12]陈冰：《透析宗教分歧与国际冲突》，《联合早报》2006年8月23日。

中国文化的这种包容性和净化能力，不仅是软力量的核心部分，而且正在给世界和谐竖起参照镜面。对此，笔者一直以为这是对传统文化无知的片面认识。从儒学（包括宗教层面或者也可以说狭义的儒教）发展历史上来看，汉代以后，儒学就开始走向世界，13到14世纪，宋明理学逐渐传入越南、韩、日，成为东亚文化圈的主流。民族的主体性就是民族的独立性、主动性、自觉性。

是故知命者，不立乎岩墙之下。冷和平、冷战、贸易战、准战争、不稳定的和平、困难的关系、紧张的对抗、竞争共存、军备竞赛所有这些说法，或许最恰当地描述了不同文明实体之间的关系。他所说的建立自我，也就是心学系统的先立乎其大，以真正的人格精神为儒家思想新开展寻找时代的立足点，从而无论做人或做事都合乎理性、合乎时代、合乎人情，真正体现出儒家的积极人生态度。所以，我觉得传统是没有断裂的，实际上是也割而不断的。

多元文明的和平共处问题，就是如何促进多元文明的在全球现有的政治经济组织的框架之内和平共处，发展进步的问题。因此，它向世界的传播不象伊斯兰教、基督教那样是凭借武力，也没有传教士，而是伟大的人文精神、人道、仁道、和谐、中庸之道义圭臬，辐射到周边国家，形成了广大的儒学文化圈，它覆盖的人口超过全人类的四分之一，并且与世界各文明、各宗教都能够和平相处，没有排他性，没有侵略性，能贯通于世界各教派之中。

[⑦] 《世界文化报告——文化的多样性、冲突与多元共存》，北京大学出版社2002年10月，第10页。……如果文化不能保证民族的主体性，这种文化是毫无价值的。

饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。[16]余英时：《士与中国文化》第143页，上海人民出版社，1987年。我相信，在儒学和中国文化的复兴过程中，在中华民族的复兴过程中，儒者的人生理念和价值观可以推演并贯彻到社会的各行各业，每个人都要结合自己的职业从事道德实践和提高生活修养，军人就要有儒将的风度，医生要有儒医的风度，政治家则可以说是儒臣，农人即耕农传家的儒农，当然，最需要的乃是有儒者风度的儒工、儒商和技术人员，进而形成冠以儒字的各类现代人群，如儒商、儒官、儒师、儒生、儒医……当然，这一切都有待于儒者群体的自觉意识以及真诚而艰苦的努力。荀子讲人之所以为人者：人之所以为人者，何已也? 曰:以其有辨也。二、多元文明与中国文化的主体性重建 不同的国家、民族、宗教、文化的人们，如何才能和平相处，共创人类的未来，这是今天摆在人类面前的历史性课题。罗国杰先生在《中国儒家思想与政治统治》一文将儒家的核心内容归纳为五个方面：一、仁爱思想。

[①]《中国文化发展的道路》，《张岱年全集》第七卷，63页，河北人民出版社1996年。换句话说，现代道德人格是对人的主体性的张扬，是道德主体意识的提升。

这里如果说一个西方人所笃信的基督教的道德完善是其进入天国的通行证，仅具有工具论的意义，他不是神也永远不可能成为神，那么孔子所指示的践仁成圣则标志着一条主体自我完善的道路。在这种情况下，儒者的道德人格问题开始成为令人关注的根本性问题。

孟子认为人之所以为人，人高于动物的地方在于道德规范背后的心理差别，无恻隐之心，非人也。对于西方，我们既不盲从，也不漠视。

不以众人的意见为意见，而为真理守节操。儒家认为天地人一体，但人在天地之间又有特殊的地位，进而发展出以人为主体的传统。在这个基础上，孟子主张积极主动地发挥人的力量。[③]陈壁生：《杜维明访谈：儒家与文化保守主义》，《博览群书》2005年2月第3期。

如果一个人基本的道德人格不能确立，那么就很难说他是一个真正意义上的人，更别说什么儒者、儒学大师、新儒家等等。贺麟指出，中国只有造就一大批新式儒者，现代化事业才有望成功。

这也是中国传统的经验里所一直强调的和而不同思想的反映。在文化帝国主义横行的情况下，世界人权、全球伦理、普世价值要么根本无法付诸实践，要么一付诸实践就被利用，从而走向反面。

中国的儒教即使不能与其他宗教简单地相提并论，但其中有宗教这层面或者有宗教的诸多因素应该是没有异议的。他认为，从根本上说，儒学适应了中国古代血缘家族的社会结构。

民族复兴的核心是文化的复兴。在三大思潮的互动下进行当代新形态儒学的建构、发展，就是以文化保守主义的姿态处理儒学与西方自由、民主和马克思主义这两大路向的错综复杂的关系，具体在中国就是儒学与自由主义思潮和马克思主义（激进主义）的关系。这种态度带有一种悖论的特性：一方面，它要求保持自己文化的同一性，不能改变这种同一性的独特性。我们说，在工业化的社会里，须有多数的儒商、儒工以作柱石，就是希望今后新社会中的工人、商人皆为品学兼优之士，参加工商业的建设，使商人和工人的道德水准知识水平皆大加提高，庶可进而造成现代化、工业化的新文明社会。

关于人的道德主体性的塑造，传统儒家有许多真知灼见。在2500多年前的春秋时期，孔子在礼坏乐崩的大动乱中，通过总结、清理和反思夏商周三代以来流传下来的文化遗产，集大成地创立起儒家的思想学说体系。

马克思认为，人与动物最本质的区别在于人所进行的有目的、有意识、有计划的社会生产劳动，即人是有能动性和自主性的。文化帝国主义是当今以美国为主的西方国家借用其强大的经济和军事实力以及文化影响力自觉不自觉地推行的一种全球文化战略，其后果就是使西方强势文化在许多方面取代本土文化，使文化的多样性失去其真实的意义，成为空洞的形式。

[14]侯外庐：《中国古代社会史论》（修订本）第32页，人民出版社1955年。中体西用是其中影响最深远的一种观点，在理路上就是试图确立中国文化的主体性，但是当时的体已经是被掏空的游魂，不但与社会制度剥离了，而且与民族生命失去了联系，所以这一有价值的理论没有办法落实。